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Man Ray, L’impossible (Dancer, Danger) (1920)
Original en inglés: Third Rail Quarterly #5, 2015 / Traducción: Dazi Bao
En su nuevo libro, La société automatique 1. L’avenir du travail [La sociedad automática 1. El porvenir del trabajo] (París, Fayard, 2015), Bernard Stiegler se despega de la tradición filosófica que opone autonomía y automatización para situar esta última en el centro de las formas de vida biológicas, sociales y técnicas. En respuesta al ascenso de lo digital –como la creciente automatización de procesos de selección mediante recursos computacionales–, el proyecto de Stiegler nos desafía a reconocer la vida contemporánea como automática. Este cambio de enfoque recalibra inevitablemente los fundamentos ontogenéticos de la cultura contemporánea y exige una reconsideración de las prácticas socioculturales desde el punto de vista de los modos digitales de existencia algorítmica que se desarrollan entre nosotros.
Anaïs Nony: Muchas gracias, Bernard Stiegler, por recibirme hoy en París, en tu Instituto de Investigación e Innovación. Acabás de terminar un nuevo libro titulado La société automatique. ¿Podrías explicar qué querés decir con “sociedad automática”, y en especial ese elemento que se refiere al yo, autos (αὐτός) en griego? ¿Qué significa aplicar este concepto al orden social?
Bernard Stiegler: Gracias por estas preguntas. En primer lugar, debo decir que eso que yo llamo “sociedad automática” es producido por la tecnología del automatismo, es decir, la tecnología digital. La tecnología digital, esto es, la tecnología algorítmica, produce automatismos lógicos. Un algoritmo es un autómata, o un elemento de un autómata. Hoy nuestra vida cotidiana está completamente sobredeterminada por la automatización, por ejemplo, a través del teléfono inteligente. Ahora todo el mundo sabe que, al producir información en el teléfono inteligente, cada quien está produciendo cookies, datos, etc. Estas tecnologías de redes sociales están producidas por lo que se dio en llamar el “efecto red”, lo que significa que te ves obligado a entrar en Facebook, por ejemplo, porque todos tus amigos están en Facebook; es una tecnología muy mimética. Esta tecnología integra numerosos niveles de comportamiento automático.
Pero, ¿qué es la automaticidad en general? La vida es automática. Una célula biológica, por ejemplo, es una secuencia de instrucciones y esta secuencia de instrucciones es automática. La reproducción de la vida es automática. Cuando hay algo que no es automático, se trata de una mutación, la cual produce un monstruo. Así que la repetición automática es realmente la base de la vida. Como seres vivos, estamos basados en los comportamientos automáticos de nuestras células. Todas esas células no son máquinas, sino dispositivos que producen procesos de repetición automática. Sobre esta base biológica también tenemos los automatismos psicológicos: instintos, para los animales; impulsos, para los seres humanos. Nuestros reflejos, nuestras reacciones, son psicológicamente automáticas. Ahora bien, los automatismos psicológicos se pueden transformar. Por ejemplo, educar a un niño es transformar una reacción automática en un nuevo tipo de automatismo, que es un automatismo social. Uno saluda cuando se encuentra con alguien, y esto es un automatismo. En Francia, y probablemente también en Estados Unidos, cuando uno saluda da la mano. Pero en Japón eso es violento, extremadamente violento. Así que la sociedad está basada en automatismos específicos, los cuales producen una cultura. Y una cultura es también un conjunto de automatismos. Si llegás a ser pianista, violinista o matemática, transformás tu cerebro en el cerebro de una matemática, de modo que cuando escuchás algo, por ejemplo, transformás lo que escuchás en una secuencia de números, o de conceptos, o en una ecuación.
La cuestión es la relación entre automaticidad y desautomatización. Me preguntás: ¿qué pasa con el yo? Auto es la raíz común de dos palabras que en la tradición filosófica son opuestas: autómata y autonomía. Ser autónomo en la filosofía de la antigua Grecia –aunque también en el caso de Kant e incluso más tarde, por ejemplo, para la Escuela de Frankfurt– es lo opuesto a tener un comportamiento automático. Y yo no estoy de acuerdo con eso. Creo que este punto de vista, que es muy clásico y metafísico, es completamente erróneo, porque en realidad, para llegar a ser verdaderamente autónomo es necesario integrar un montón de automatismos. Por ejemplo, para llegar a ser una pianista autónoma, debés transformar tu cuerpo en algo parecido al piano. Pero esto es así para todo tu saber, y el saber es un conjunto de automatismos incorporados al cuerpo. Y ahora sabemos con mucha precisión cómo ese entrenamiento transforma la organización del cerebro. El cerebro es una máquina automática, y es una máquina capaz de desautomatizar su propio funcionamiento.
Así que la cuestión de la sociedad automática es cómo lidiar con nuevos automatismos, no con el automatismo en general, porque toda sociedad lidia con un conjunto de automatismos. Pero ahora tenemos que lidiar con nuevos tipos de automatismos, que son los automatismos de la economía de los datos. Es decir, la economía de las redes sociales, de los teléfonos inteligentes, de la orientación automática por GPS, etc. Y aquí el problema es que, con la tecnología digital, la tecnología automatizada, es posible controlar los automatismos de todo el mundo y hacer que converjan en el interés del controlador. Voy a dar un ejemplo: si usás un sistema de SMS para intercambiar mensajes, tu sistema, tu teléfono inteligente, produce respuestas a tu producción autógrafa de palabras mientras tipeás. Lo mismo ocurre cuando estás conectada a Internet, cuando hacés una consulta en Google, tenés, como sabés, una anticipación de lo que querés. Si entrás en Facebook, te precede tu doble, que es un doble digital. En Amazon tenés un conjunto de algoritmos describiendo tus comportamientos y hábitos con enlaces. Y cuando te las ves online con Amazon, Amazon es capaz de anticiparse analizando lo que yo llamo tus retenciones, tus retenciones pasadas producidas como huellas en la red. El sistema es capaz de anticipar la retención que estás produciendo ahora, en el presente, para conducirte, para guiarte, a través de lo que yo llamo protensiones, las cuales son reproducidas automáticamente.
La cuestión aquí es que la red funciona a 200 millones de kilómetros por segundo, mientras que tu propio cuerpo funciona a 50 metros por segundo. Por lo tanto, el coeficiente de diferencia es que la red es 4 millones de veces más rápida que tu propio cuerpo. Por lo cual estás capturada por la velocidad. Que este proceso sea un proceso de cómputo es una cuestión filosófica que me resulta extremadamente interesante. Este proceso de cómputo es automático y es posible automatizarlo, en cálculos generales, es decir, en análisis, porque el entendimiento en el sentido de Kant es una facultad de análisis. Kant dice que el entendimiento es analítico y puede funcionar solo, puede desarrollar sus propias afirmaciones de forma analítica y desarrollar secuencias de estas afirmaciones. La razón es sintética, no analítica, y el pensamiento es la forma en que la razón es capaz de interpretar las consecuencias del análisis, de la investigación analítica del entendimiento. Te digo esto porque, en el caso de la sociedad automática, basada en estos automatismos digitales que son algoritmos, se produce un hecho según el cual la velocidad del entendimiento, que funciona a 200 millonésimas de segundo, es mucho más importante que el tiempo de la razón. La razón funciona a 50 metros por segundo. Hay una diferencia entre las dos facultades, lo cual constituye una especie de colapso de la razón.
No creo que esta situación sea sostenible. Quiero recordar lo que dijo Chris Anderson en su artículo “El fin de la teoría”: en Google no necesitamos saberes lingüísticos, porque las matemáticas aplicadas son mucho más eficientes que la forma lingüística, por ejemplo, para traducir del chino al inglés. El sentido del artículo de Anderson es que hoy en día no necesitamos formar biólogos, lingüistas, etc. Necesitamos científicos de datos, matemáticos aplicados, esto es, ciencia de la computación. También quiero recordar que cuatro meses después, en octubre de 2008, Alan Greenspan testificó en una audiencia del Congreso en Washington diciendo “sí, estoy de acuerdo, fue un error utilizar estos autómatas para los mercados financieros. Ahora sé, como ustedes, que fue una estupidez absoluta”. ¡Porque es imposible formalizar una realidad económica! Ni siquiera es posible formalizar una teoría de un ser vivo. ¿Qué es la vida?, este es el título del libro de Erwin Schrödinger. ¿Qué es la vida? La economía es una forma de vida. La vida es neguentrópica, y esto significa que no es posible calcular el futuro. Se puede calcular lo que es determinista y entrópico; no se puede calcular lo que es neguentrópico, ni siquiera mediante probabilidades, porque lo que es neguentrópico es una singularidad, es una bifurcación imposible de anticipar con computación, con probabilidades, etc.
Es también lo que Maurice Blanchot llama lo improbable. No se puede lidiar con lo improbable por medio de probabilidades. Porque, si se aborda lo improbable con probabilidades, se destruye lo improbable. Y esta es la razón por la que Frédéric Kaplan plantea que el uso de algoritmos por parte de Google está destruyendo el lenguaje, porque Google está destruyendo la idiomaticidad, la singularidad del lenguaje. Así que detrás de esta cuestión de la automaticidad hay una cuestión de entropía y neguentropía, no de autonomía y automaticidad. Durante casi dos siglos, hemos sabido que el universo se rige por la ley de la entropía. Pero, en nuestro planeta, la ley no es entropía, es neguentropía. La vida es neguentrópica. El problema filosófico, pero también el problema social de la sociedad automática es: ¿cómo debemos lidiar con las tendencias e inclinaciones entrópicas de la computación? ¿Deben estos procesos de computación desarrollados en la red social destruir por completo la cultura neguentrópica, el modo de vida neguentrópico, el saber neguentrópico –por ejemplo, el saber lingüístico o biológico–, solo para someterse al proceso de probabilidad, de análisis entrópicos sin síntesis, sin decisión, sin bifurcación? ¿O debemos utilizar el juego del tiempo, el tiempo ganado por la automaticidad, para producir una nueva capacidad de neguentropización, de desautomatización?
Aquí debo decir que la razón por la que decidí publicar este libro es que ahora creo que en los próximos diez años veremos el colapso del empleo y la destrucción de la condición asalariada. Estamos pasando a una sociedad nueva y completamente diferente, en la que el compromiso fordista basado en la redistribución de los ingresos entra en colapso. Con el proceso de automatización, no es posible organizar una redistribución del poder de compra porque no hay ingresos, no hay empleo. Entonces, ¿cómo debemos organizar la sociedad para hacer que funcione, para que funcione para vender los bienes producidos por autómatas? Creo que es necesario reinventar un nuevo proceso de redistribución en el cual lo que se redistribuya sea el tiempo. Y el tiempo se te da para desarrollar tus capacidades, tus saberes, tus posibilidades de producir bifurcaciones, desautomatización, neguentropía. Aquí el modelo es lo que llamamos la renta contributiva, la cual se basa en el modelo de los trabajadores intermitentes.
Esta es una ocasión para establecer una conexión con Jonathan Crary, quien publicó el libro 24/7. El tema de ese libro es cómo el capitalismo está destruyendo el sueño y el soñar. ¿Qué es soñar? Es una situación intermitente en la que podés imaginar, por ejemplo, ¿cómo puedo convertirme en un pájaro? Leonardo soñaba con volar y, a finales del siglo XIX, este sueño se realizó. Esto es una actividad neguentrópica. La neguentropía para los seres humanos se produce mediante los sueños. Soñar es la capacidad de crear nuevas combinaciones entre retenciones, de producir un nuevo tipo de retención, que es absolutamente singular, absolutamente improbable. Es una especie de pensamiento absurdo, que encontramos en el trabajo de los poetas y también en el de los matemáticos. Pero esto es razón: es razón original capaz de bifurcarse en análisis. La única forma para mí es la razón. Es decir, no necesariamente la investigación académica, sino nuevas críticas y nuevas proposiciones, y también propuestas prácticas. Creemos que lo digital en general, la tecnología digital, está transformando por completo todos los tipos de saber: el saber como savoir-vivre, el saber acerca de cómo hacer cosas, el saber como conocimiento científico –esto es, el saber formalizado, el conocimiento académico–, todos los tipos de saber son transformados. Lo digital es una revolución epistemológica muy importante.
¿Qué es una ciencia en la cual un artefacto es una condición de la ciencia? Esto es extremadamente nuevo, y esta es la pregunta del futuro, del devenir del universo en el que todos y cada uno estamos implicados. Por eso, lo que nosotros intentamos hacer en el Instituto de Investigación e Innovación es producir ejemplos y demostraciones de posibilidades. Esto es lo que yo llamo organología práctica. Practicamos nuevos tipos de instrumentos, de aparatos y de dispositivos que no son producidos por el mercado porque no son necesariamente buenos para el mercado. ¡Pero son buenos para el saber! Creo que hoy en día la lucha política es una lucha organológica en la que es necesario producir una nueva crítica de la economía política, de la ciencia, de los comportamientos, de la vida cotidiana en el sentido de la Escuela de Frankfurt. Por lo tanto, es el mismo programa que el de la Escuela de Frankfurt, pero los axiomas no son los mismos. La Escuela de Frankfurt se equivoca en su definición de la razón, porque la razón es tecnológica. Creo que hoy en día tenemos que revisar por completo lo que se desarrolló en varios países, particularmente en Francia con [Georges] Canguilhem, con [Michel] Foucault, con [André] Leroi-Gourhan, con [Gilbert] Simondon: esto es, un enfoque del hecho tecnológico u organológico, que está en el centro de la razón, no fuera de ella. Creo que hoy en día, si queremos cuestionar y cambiar por completo la naturaleza del saber, debido a que existe una mutación organológica del saber, necesitamos reinventar por completo nuestra política.
Anaïs Nony es doctora en Filosofía por la Universidad de Minnesota, donde escribió su tesis doctoral bajo la dirección de Bernard Stiegler. Investigadora en la Universidad de Johanesburgo, su trabajo se enfoca en la filosofía de la técnica, las bases de la tecnología digital y sus impactos en la sociedad. Publicó el libro Performative images. A Philosophy of video art technology in France [Imágenes performativas. Una filosofía de la tecnología del videoarte en Francia] (2023).
Bernard Stiegler (1952-2020) fue un filósofo francés, dedicado al pensamiento sobre la técnica. Expulsado del liceo, luego de mayo de 1968 se afilió en el Partido Comunista Francés –del que sería expulsado en 1976. En esos años de juventud, se dedicó a diferentes trabajos (artesano de bijouterie, ayudante de albañil, camarero, agente de planning en un taller, trabajador agrícola) y se instaló en una pequeña granja en el campo. Obligado a cerrar la granja tras la sequía de 1976, abrió un bar en Toulouse, que también tuvo que cerrar por presiones policiales y financieras. Luego de robar su propia sucursal bancaria y realizar otros tres robos a bancos a mano armada, en junio de 1978 fue detenido in fraganti, condenado a ocho años de prisión y puesto en libertad tras cinco. Dedico sus años en la cárcel a estudiar lingüística y filosofía por correspondencia en la Universidad de Toulouse II-Le Mirail. En ese contexto se relacionó con Jacques Derrida, quien se convertiría en su maestro y tutor académico. Ya en libertad, desde los años ochenta trabajó como consultor, investigador y profesor en diversos ámbitos universitarios y culturales, entre ellos el Collège International de Philosophie, el Centro Georges Pompidou, la Universidad Tecnológica de Compiègne, la Biblioteca Nacional de Francia, el Instituto Nacional del Audiovisual (INA) y el Instituto de Investigación y Coordinación Acústica/Música (IRCAM).
En 2005, junto con otros pensadores e investigadores, Stiegler fundó el grupo cultural y político Ars Industrialis. En paralelo, en el Centro Pompidou y con Vincent Puig, en 2006 creó el Institut de recherche et d’innovation [Instituto de Investigación e Innovación] (IRI), dedicado a desarrollar e investigar nuevas prácticas y tecnologías culturales y cognitivas, en el contexto de la revolución digital.
Entre sus muchos libros publicados, se encuentran los tres tomos La technique et le temps [ed. cast. La técnica y el tiempo, Hondarribia (Guipuzkoa), Hiru Argitaletxea, 2002-2004] (1994, 1996, 2001), los dos tomos de De la misère symbolique [Sobre la miseria simbólica] (2004-2005), los tres tomos de Mécréance et discrédit [Incredulidad y desprestigio] (2004-2006), Pour une nouvelle critique de l’économie politique (2009) [ed. cast. Para una nueva crítica de la economía política, Buenos Aires, Capital Intelectual, 2016] y La société automatique : 1. L’avenir du travail [La sociedad automática: 1. El porvenir del trabajo] (2015).